Hier zeigt sich die Stärke und die Schwäche jeder Pflichtenethik.
Diese Ethikform wendet sich – erfolgreich – gegen eine bestimmte Art des Bösen, nämlich gegen jene, die ihr Fehlverhalten zu rechtfertigen versucht, indem sie behauptet, es sei mit der Pflicht vereinbar. Doch gegen eine andere Form des Bösen scheint sie machtlos zu sein: gegen jene, die durchaus anerkennt, dass ihr Verhalten gegen die Pflicht verstößt, aber behauptet, die Pflicht habe keinen Wert – und dass es vielmehr einen Wert habe, die Pflicht zu übertreten, um dem eigenen Vorteil zu folgen.

Die Pflichtenethik vermag überzeugend darzulegen, dass der Begriff der Pflicht ein konsistenter ist, der sich nicht auf Glück oder Lust reduzieren lässt; sie verhindert also, dass der Täter sein Tun im Namen der Pflicht rechtfertigt. Aber sie ist machtlos gegenüber jemandem, der einen ganz anderen Begriff ins Spiel bringt – den Begriff des Werts –, um damit den Begriff der Pflicht zu verwerfen.

Diese Kritik richtet sich also an alle Pflichtenethiken, das heisst an jene moralischen Lehren, die davon ausgehen, dass die Frage nach dem moralischen Fundament darin besteht, zu beweisen, dass wir Pflichten haben oder dass die gemeinhin als moralisch angesehenen Regeln tatsächlich Pflichten sind.

Das Scheitern der Pflichtenethiken bedeutet jedoch nicht zwangsläufig das Scheitern der Moralphilosophie insgesamt. Vielleicht würde eine Ethik, die dem Begriff der Moral eine ganz andere Bedeutung gibt, zu einem besseren Verständnis der Frage nach ihrem Fundament führen. Ist Moral nicht vielmehr, statt die Bestimmung der Pflicht, die Suche nach dem, was uns glücklich macht?

2/ Es geht nicht darum, nach dem zu suchen, was uns glücklich macht.

Die Frage nach dem moralischen Fundament kann also eine ganz andere Bedeutung annehmen als jene, die wir gerade untersucht haben – nämlich zu fragen, ob es Pflichten gibt. Man kann, aus einer völlig anderen Perspektive, auch davon ausgehen, dass es beim moralischen Fundament darum geht zu zeigen, dass die Moral das ist, was dem Menschen ermöglicht, glücklich zu werden.

Wir nennen „Glücksethiken“ jene Lehren, die diese Perspektive vertreten – ohne hier untersuchen zu wollen, ob der Utilitarismus, an den man dabei sofort denkt, zu diesen Lehren gehört. Um dies zu klären, müsste man – was vielleicht unsere Kräfte übersteigt – herausfinden, welches Ziel der Utilitarismus ursprünglich verfolgte, ebenso wie seine späteren Entwicklungen.

Glücksethiken scheinen in der Tat zeigen zu können, dass das Glück das ist, was der Mensch bevorzugt, und vielleicht sogar, dass der Sinngehalt des Begriffs „Pflicht“ letztlich Glück oder zumindest Lust meint. Aber das Böse lässt sich auch als jene axiologische Position definieren, die behauptet, dass der wahre Wert darin liegt, dass der Mensch mitsamt all seinen Wünschen – auch seinem grundlegenden Wunsch nach Glück – verschwindet. Daraus, dass der Mensch glücklich sein will (und dass dies für den Menschen das Wünschenswerteste ist), folgt keineswegs, dass die Existenz des Menschen irgendeinen Wert hat.

Glücksethiken leiden also unter dem gleichen Mangel wie die Pflichtenethiken: Sie können nur eine bestimmte Art des Bösen zurückweisen. Die Glücksethik vermag den Egoismus zu widerlegen und bietet dafür ein brillantes Argument, indem sie zeigt, dass es für mich das Beste wäre, wenn alle Menschen glücklich wären, und dass ich daher, um mein eigenes Glück zu verfolgen, in Wirklichkeit das allgemeine Glück der Menschheit anstreben muss.

Doch auch wenn sie den Egoismus entkräften kann, vermag sie eine andere Form des Bösen nicht zurückzuweisen – jene, die zwar zugesteht, dass mein Glück durch das Glück der anderen bedingt ist, aber behauptet, dass gerade die Zerstörung dieses Glücks – und darüber hinaus der gesamten Menschheit – wahren Wert besitzt.